Islamic Space Cosmologia Sufi Ibn Arabi

Estrutura da Cosmologia Sufi segundo Ibn ʿArabī

by Carlos Delfino

Esta leitura faz parte de uma série

Este artigo integra a série “Introdução à Cosmologia Sufi segundo Ibn ʿArabī”, desenvolvida a partir de um estudo mais longo publicado no Islamic Space. Cada texto aprofunda um aspecto da cosmologia akbariana em diálogo com a cosmologia científica moderna. Para uma visão geral da série, consulte o Guia da Série:

Guia da Série

Para facilitar a leitura dos termos árabes e dos conceitos técnicos aqui apresentados, você pode contar com o Glossário de Termos da Cosmologia Sufi segundo Ibn ʿArabī, que reúne definições breves e etimologias básicas.

3. Estrutura da Cosmologia Sufi segundo Ibn ʿArabī

A cosmologia de Ibn ʿArabī é, ao mesmo tempo, um modelo metafísico do universo e um mapa espiritual do caminho humano. Ela descreve níveis da realidade que vão desde o Ser absoluto (al-Ḥaqq) até o mundo sensível, passando por domínios intermediários como a Nuvem (al-ʿAmā’), o Intelecto Primeiro, a Alma Universal, o Corpo Universal, o Trono, o Pedestal e o mundo imaginal (ʿĀlam al-Mithāl).

Cada um desses níveis não é um “lugar” físico, mas um domínio ontológico e um grau de determinação da manifestação. Ao percorrê-los, não estamos desenhando um mapa astronômico, e sim um mapa da presença divina no cosmos.

3.1. O princípio supremo: al-Ḥaqq (O Real)

Tudo começa — e, em certo sentido, tudo termina — em al-Ḥaqq, o Real. Ibn ʿArabī parte de uma premissa radical:

Só há o Ser (al-Wujūd). Tudo o mais é manifestação.

O Real é:

  • absoluto;
  • sem limitação;
  • além de todas as determinações;
  • irredutível a qualquer conceito.

O universo inteiro, com suas formas, tempos e lugares, é compreendido como teofania (tajallī): modos pelos quais o Real se mostra sob diferentes faces. O que chamamos de “existência” das coisas não é senão a presença do Real nelas, segundo medidas específicas.

Essa visão sustenta a doutrina da unidade do Ser (de que falaremos mais adiante, ao tratar de ontologia), mas já aqui ela indica que a cosmologia não é autônoma: não se pode falar do cosmos sem falar do Real que o faz ser.

3.2. A “Nuvem” (al-ʿAmā’): o estado pré-cósmico

O primeiro “véu” onde o Real se deixa entrever enquanto possibilidade de criação é o que Ibn ʿArabī chama de al-ʿAmā’, frequentemente traduzido como “Nuvem” ou “Neblina” metafísica.

Essa Nuvem não é matéria, não é espírito, não é espaço, não é tempo. É, como explica Mohamed Haj Yousef, o campo da indeterminação absoluta:

  • não possui forma nem dimensão;
  • não admite ainda distinção entre sujeito e objeto;
  • é o domínio onde todas as formas possíveis estão latentes, ainda não diferenciadas.

Ibn ʿArabī cita um hadith:

“Deus estava em uma Nuvem; não havia ar acima dela nem abaixo dela.”

A linguagem é simbólica, mas aponta para uma realidade pré-cósmica em que o Ser absoluto se mostra numa modalidade de potência ilimitada de manifestação.

3.3. O Intelecto Primeiro (al-ʿAql al-Awwal)

A primeira determinação verdadeira que emerge da Nuvem é o Intelecto Primeiro (al-ʿAql al-Awwal), também chamado de Intelecto Universal ou Pena Suprema (al-Qalam).

Esse Intelecto:

  • recebe imediatamente o conhecimento divino;
  • contém em si todas as formas e determinações possíveis do cosmos;
  • funciona como uma espécie de “programação” arquetípica da criação.

Ibn ʿArabī recorre à metáfora de um erudito que guarda em si todo conhecimento possível: do mesmo modo, o Intelecto Universal detém, em seu modo próprio, toda a estrutura da realidade que se manifestará nos níveis subsequentes.

3.4. A Alma Universal (an-Nafs al-Kulliyya)

A partir do Intelecto, surge a Alma Universal (an-Nafs al-Kulliyya), identificada com a Tábua Guardada (al-Lawḥ al-Maḥfūẓ).

Enquanto o Intelecto é como a Pena que escreve, a Alma é como a Tábua que recebe a escrita:

  • o Intelecto inscreve na Alma Universal as determinações do cosmos;
  • a Alma acolhe e conserva essas formas em estado de preparação para a manifestação.

A Alma Universal possui duas forças:

  1. Força intelectiva – recebe e contempla as determinações vindas do Intelecto;
  2. Força ativa – imprime essas determinações na existência, dando-lhes forma e movimento.

Esse jogo entre recepção e atividade prepara a passagem da possibilidade pura para a existência efetiva.

3.5. O Corpo Universal (al-Jism al-Kullī)

Do dinamismo da Alma Universal emerge o Corpo Universal (al-Jism al-Kullī), que é a primeira corporeidade do cosmos. Não se trata ainda de matéria física no sentido da física moderna, mas do princípio de toda manifestação corpórea.

É com o Corpo Universal que podemos começar a falar de:

  • espaço,
  • dimensão,
  • movimento,
  • direção.

Ele é a matriz metafísica de tudo o que, mais tarde, será percebido como mundo sensível: astros, elementos, corpos, formas visíveis.

3.6. O Trono (al-ʿArsh) e o Pedestal (al-Kursī)

Acima do Corpo Universal e imediatamente abaixo do plano mais abrangente da manifestação estão duas esferas simbólicas fundamentais: o Trono (al-ʿArsh) e o Pedestal (al-Kursī).

3.6.1. O Trono Divino (al-ʿArsh)

O Trono é descrito como a mais ampla abrangência da criação manifestada. Ele:

  • contém tudo o que existe;
  • simboliza a Totalidade da Existência;
  • está associado à Misericórdia que envolve e sustenta o cosmos.

O Alcorão afirma:

“O Todo-Misericordioso estabeleceu-Se sobre o Trono.” (20:5)

Na leitura akbariana, isso não significa que Deus “ocupa um lugar”, mas que o domínio máximo da criação é, por assim dizer, o “campo de manifestação” da Misericórdia divina.

3.6.2. O Pedestal (al-Kursī)

O Pedestal está “dentro” do Trono, representando um patamar mais específico:

  • a ordem das leis;
  • a estabilidade da criação;
  • a base das determinações naturais.

O Alcorão diz:

“Seu Pedestal abrange os céus e a terra.” (2:255)

Ibn ʿArabī explica que o Pedestal contém as esferas espirituais e materiais. Em termos simbólicos, podemos dizer que ele configura o campo onde as leis e ritmos do cosmos se organizam, enquanto o Trono indica a totalidade dentro da qual tudo isso se insere.

3.7. As esferas e os céus: o cosmos manifestado

A partir do Pedestal, as esferas cósmicas se desdobram em uma ordem que remete, em parte, ao modelo astronômico clássico:

  1. Esferas espirituais superiores;
  2. Esferas dos astros “errantes” (Lua, Mercúrio, Vênus, Sol, Marte, Júpiter, Saturno);
  3. Esfera das estrelas fixas;
  4. Esfera “sem estrelas”, limite do cosmos sensível;
  5. Esferas sublunares, ligadas aos elementos (fogo, ar, água, terra).

Para Ibn ʿArabī, porém, essas esferas não são principalmente objetos de astronomia física. Elas são símbolos de graus de ser e de luz:

  • quanto mais “alto” o nível, mais sutil e mais próximo da origem;
  • quanto mais “baixo”, mais denso, mais preso à combinação de formas.

Essa hierarquia cósmica serve também como mapa da alma humana, que pode se elevar, por conhecimento e purificação, atravessando simbolicamente essas esferas em direção à proximidade com o Real.

3.8. O mundo imaginal (ʿĀlam al-Mithāl)

Entre o espírito puro e a matéria densa, Ibn ʿArabī identifica um domínio intermediário chamado mundo imaginal (ʿĀlam al-Mithāl). É essencial não confundi-lo com o “imaginário” no sentido de irreal ou fantasioso.

O mundo imaginal:

  • não é físico, mas possui formas, cores, movimentos;
  • não é puramente espiritual, mas tem uma espécie de “densidade sutil”;
  • é o domínio das visões autênticas, sonhos verdadeiros, símbolos reveladores.

É nesse mundo que:

  • as determinações espirituais podem assumir formas acessíveis ao coração e à imaginação;
  • as realidades invisíveis se tornam visíveis em imagens adequadas à capacidade do observador.

Para a via espiritual, esse mundo é fundamental:

  • ele permite que o conhecimento de Deus e dos mistérios do Ser seja velado e revelado ao mesmo tempo;
  • protege o buscador, oferecendo símbolos que podem ser meditados sem que o segredo seja exposto de modo bruto.

3.9. O ser humano como espelho do cosmos (al-Insān al-Kāmil)

No ápice da cosmologia sufi de Ibn ʿArabī está a figura de al-Insān al-Kāmil, o “Homem Universal” ou “ser humano perfeito”. Essa expressão não se refere apenas a indivíduos excepcionais, mas à vocação profunda do ser humano enquanto tal.

Segundo Ibn ʿArabī:

  • o ser humano reúne em si todos os níveis do cosmos;
  • tudo o que existe “fora” tem um correspondente, em grau, “dentro” da alma humana;
  • conhecer-se a si mesmo é, de algum modo, conhecer o cosmos;
  • e conhecer o cosmos é conhecer um espelho onde o Real Se dá a ver.

Essa visão antropocósmica tem consequências espirituais decisivas:

  • o caminho de autoconhecimento não é mero fechamento em si, mas abertura ao Real que se espelha em nós;
  • o universo deixa de ser um cenário indiferente e se torna um conjunto de sinais (āyāt) que remetem à presença divina;
  • a própria linguagem cosmológica de Ibn ʿArabī deve ser lida como um convite à transformação interior.

3.10. Cosmologia como mapa espiritual

Ao final deste panorama, podemos resumir: a estrutura da cosmologia sufi de Ibn ʿArabī não é uma teoria concorrente da cosmologia científica, mas um mapa espiritual do ser. Ela mostra:

  • de onde procedem as formas (Intelecto, Alma, Corpo Universal);
  • em que campos se organizam (Trono, Pedestal, esferas);
  • como se traduzem em imagens (mundo imaginal);
  • e onde tudo isso se reúne e é recapitulado (ser humano).

Nos próximos artigos, veremos como o tempo atravessa todos esses níveis e como a doutrina da recriação contínua reconfigura nossa compreensão da mudança, da permanência e da relação entre unidade e multiplicidade.

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Próximo artigo da série

O próximo texto é o Artigo 4 – O Tempo em Ibn ʿArabī e a Recriação Contínua, no qual abordaremos a teoria akbariana do tempo, os dias divinos e a doutrina do tajdīd al-khalq:

O Tempo em Ibn ʿArabī e a Recriação Contínua

Referências bibliográficas